先秦儒家道德理论的二重性(2)

道德约束强调的是个人自觉，依靠的是个人良知。人的理性力量不可能完全战胜感性欲望，道德在面对很多诱惑和迫不得已的情况时往往是苍白无力的。在权力面前，这种自觉向内的非强迫性约束就显得尤为脆弱。人本身达不到完美，所谓完美人格只存在于古圣先贤的传说之中，而由这种完美人格所决定的完美的社会政治制度也就成了空想。而先秦儒家道德理论却对自律的德治有着过高的期望，对他律的法治则有着先在的不信任，这是与其诞生的社会历史条件分不开的。在先秦儒家看来，法律等强制手段只能暂时克制欲望，而不能从根本上解决问题，道德外部教化和内在修养的手段才能使人们真正从内心自觉自愿去约束和控制自己的行为。这种一相情愿的理论在权力高度集中的专制社会中无疑是天真和脆弱的。法律是强制性权力的体现，没有法律的威慑力作为后盾，道德力量就无法显示其威力。黄仁宇认为:“司法制度极为简单，缺乏判制争端的依据。即使是技术上的问题送交御前请求决定，也要动译成道德问题，以至善和极恶的名义作出断语。在这种具体情况下，只有使全部文官按照‘四书’教导，以忠厚之道待人接物，约束自己的私心，尊重别人的利益……但问题是，官员们往往是日诵经典中的词句，称自己为君子，别人为小人，在道德的掩盖下争权夺利，这就把原则整个颠倒了。这种做法会导致文官集团的涣散，进而导致帝国的无法治理。”［4］(P85)这一观点清楚地反映了先秦儒家所倡导的一体性道德理论在封建社会中出现分裂的困境。

二、理论完善

道德是一种自律行为。在先秦儒家那里，更是完全把“德”看作是一种內烁的修养功夫，是上至国君、下至百姓的纯自律行为。先秦儒家主张以主动符合社会伦理道德规范的行为来替代被迫接受法律强制的行为，这样对上就不会有反抗，对下也不会有压迫。这种对人类道德自律能力的无比信心最终使得先秦儒家将其“治身”与“治世”理论建立在了伦理基础之上，而并非建立在法律基础之上。康德认为:“道德律令就建立在他的意志自律上，这个意志作为自由意志，同时就依照他的普遍法则必然符合于他原当服从的那种东西。”［5］(P154)在他看来，人的内在理性是道德产生的根源，而“自律”就是理性对个人的立法。先秦儒家所倡导的“德治”当然是自律的，人为自己立法后又以什么来保证这种自律的“德治”能顺利实行，先秦儒家并未对此作出详细说明。在先秦儒家看来，“自律”的价值远远高于“他律”，其“德治”观念本身就是“自律”与“他律”的统一，甚至可以认为“自律”包含了“他律”。先秦儒家道德归根到底是落实在人性论的基础之上的。这里的人性，并非人与生俱来的、普世的人性，而是一种趋向、目标或对完美人格的追寻。这种人性论设计是单一性的，甚至是唯一性的。用现代的观点来分析，人性是复杂多样的，以道德为基础设计一个所有人都要追寻的高不可攀的完美人性，只是先秦儒家的一相情愿。第一次工业革命之后，人类想当然地认为科学是万能的，可以解决任何问题，工具理性的过度膨胀使人们在强调物质生活的同时忽略了精神层面的追求，普遍性道德法则的缺失又引起了当代的反思。同样，只重视价值理性尤其是单一的价值理性，伦理一味社会化，而忽视个体化的私德，也会给社会带来诸多负面影响。与先秦儒家道德相比，西方的道德更具有形而上学的性格，其关注点在于知识和宗教。在西方人眼里，知识先于道德，如苏格拉底认为“德性就是知识”［6］(P23)。西方现代伦理学也将其立足点安立在知识的基础之上。本文来自于《河北学刊》杂志。河北学刊杂志简介详见

西方哲学家以知识为基础去探寻道德的起源，将道德置于形而上学的范畴之中。另外，基督教的原罪观念被西方人所普遍接受，宗教的原罪感使得人们对天堂无比向往。知识与道德、道德与宗教、公德与私德的区分使得西方的道德先天具有理论依据与现实操作的独立性。与之不同的是，先秦儒家并未把完美道德的实现放到彼岸世界，而是将其留在了此岸，留在了现实中，这也就是“治身”与“治世”的一体化。如此，在缓解个体内在紧张的同时，却为伦理政治化及私德公德化留下了巨大空间，而这恰恰是同家国一体的长期封建专制制度密不可分的。由于先秦儒家对形成完美道德的信心无法建立在必然的人性观念基础之上，这就导致了先秦儒家学说在“治身”与“治世”相统一的过程中，在从格物致知到平天下的伦理政治化的通路中，往往弥漫着一种先天性的“知其不可而为之”［1］(P206)的“悲剧气氛”。要缓解这种“悲剧气氛”，只能通过后世儒家学者重新诠释先秦儒家的人性论，使其更加符合社会个体的需要来实现。在这个重新诠释的过程中，先秦儒家道德理论渐渐失去了原有的纯粹的理想形上的气息，理论的味道逐渐趋于浓厚。这种改变究竟是对先秦儒家道德的弘扬，还是背离了先秦儒家道德理论的初衷，尚待今天的学者作进一步的全面深入探讨。

王耕 单位：河北大学