论异类间性问题(2)

　　异类的存在即使可以经由人的实践活动的改造而成为人化的存在，也并不是一成不变的，而是时刻具备着去人化的潜能。所谓去人化，就是摆脱人的控制，消除掉人为改造的痕迹，恢复其天然的质地与属性，恢复其作为自然物的物性与野性。笼养的动物尽管人化了、驯化了，但是它们具有去人化、野化的可能性，一旦逃出牢笼，就可能啸傲山林。大自然固然被人类大量地改造为人居环境，但它每时每刻都在对抗着人化，农田、牧场的沙漠化就是最直接的例证。即使是良田沃野，一旦人化活动终止，也很快会变成荒地。恩格斯讲：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”〔2〕恩格斯所讲的自然界的“报复”、“常常把最初的结果又消除了”，就是指大自然的去人化。
　　单纯地强调人化改造，是一种过于狭隘的世界观，只有从人化与去人化的双重视域来看世界才能全面地理解世界。实际上，人类早就认识到了大自然的去人化的趋势，并早在实践活动中遵循着去人化的规律，即在加工改造自然的同时，有意地消除掉人为痕迹，保持其天然质朴的特点。比如，在书法领域里，较高的境界不是熟能生巧，而是摆脱人工的痕迹，达到天然去雕饰，有意地去追求“野”、“拙”的意趣。倘只是熟能生巧，只能导致过度的匠气，只能成为书写匠，而不能成为书法家。明代董其昌强调“字须熟后生”，即是这个道理。不光是书法是这样，很多艺术都是如此。
　　在对待人与环境的关系上，人们也渐渐地发现了人化自然、征服自然、改造自然的局限性，开始主动地撤离与自然争利的局面，主动地让出空间，减少或者消除人类活动的影响，让异类恢复其天然的野性，让自然恢复其天然性。事实证明，越是蛮荒之地，越是人迹罕至、人化痕迹稀少的风景，越显得珍贵，越能激发人们的乐趣。人天然地就具有自然属性，人化总是后天的、长期文明教化的产物，因此，他总是具有回归大自然的内在冲动，总是保持着野化、退化的可能性。大量的事实也表明了人的社会性不是绝对的，而是相对的，他的动物性、自然属性仍深深地植入其中。
　　因此，我们必须尊重异类存在的非人化、去人化的规律，而不是一味地同化、人化、驯化它们。人的存在与异类存在都是“世内存在”，二者之间的关系是一种异质、异类的共在关系，必须保持相互异质、异类的特征，才能和谐共处。片面的人化，就是片面的同化，世界就会日益枯竭、单调，人类的存在就会变成失去了根基的独在，这种后果是不堪设想的。
　　三、“以我观物”或“以物观物”：异类之间如何相知？
　　异类的存在作为异于人类的存在，具有其非人类的特性，那么如何认识异类的存在呢？
　　异类的存在，一般而言，就是所谓物的存在，因此认识异类的存在，就是观物。北宋邵雍说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也……圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？”〔3〕在这里，邵雍首先提到了三种主要的方法：观之以目，观之以心，观之以理。观之以目，就是所谓的外感知，偏重于感官接触；观之以心，就是所谓的内感知，偏重于情绪感受；观之以理，则是最高的认知方式，是与物合一、物我不隔的境界。这种观物的方法，邵雍又称之为“反观”，它区别于“以我观物”，而是“以物观物”。从根本上来说这是两大认知方式：“以我观物”和“以物观物”。所谓“以我观物”，就是按照“我”的方式去了解事物，就必然沾染了主观局限性，物我有隔，物就不是客观真实的物，而是主观化了的为我之物。所谓“以物观物”，就是按照物的方式去如实地认知事物，这时没有“我”横亘于其间，认识就符合于物的实际。
　　邵雍的观物三分法是很深刻的，在一定程度上可以和西方感性、知性、理性的三种认识方式相媲美。但是，最值得思考的还是“以我观物”、“以物观物”的二分法，因为这在一定程度上对应着现象与本体的二分法。由此可见，在一定限度内康德的现象与物自身的两分法同邵雍的“以我观物”、“以物观物”二分法是可以对话的。
　　我们知道，物在世内的存在方式可以分为两种，一是物自身的存在方式，或者说，物是其所是的存在方式，这是彻底的自我同一；另一是该物映现于他物中的方式，是与他物发生关系的存在方式。前者是孤立地就物自身而言，是非关系性的、无关系性的直接同一；后者则是关系性的、中介性的、间接性的表现方式。
　　作为异类的存在者，比如说河里的游鱼，它的真实情形怎么样呢？最好的方式是以鱼的方式去了解鱼，以鱼知鱼。但是，细想来，鱼与鱼不同，这叫同类不同体，这条鱼与那条鱼虽然同类，但不同体，各自是独立的，这条鱼与那条鱼之间仍有区别。那么，最好的认知方式就是这条鱼自己认识自己，按照这条鱼自己认识自己的方式认识这条鱼，这才是彻底的自体认识。可是鱼有自我认识吗？这就只能存疑了。鱼的自体认识既然存疑，既然无法以鱼知鱼，那么就只能通过他物来认识。人类就是鱼之外首选的他物。鱼的活动映现于人的活动中，这样就发生了一次重大的分裂：鱼本身的活动方式与映现于人的活动中的活动方式，由此也建立起了与其自身存在相区别的镜像式的存在。人好比一面镜子，鱼映现于人的活动中，就好比映现于镜子中一样，本体与现象（严格来说是镜像）的二重关系由此发生了。
鱼本身的活动固然可以映现于人的活动中，但人的活动毕竟不同于镜子式的映现活动。人的活动很复杂，人与鱼的关系也很复杂。人的活动既可以是认识活动，比如只是观察；也可以是实践活动，比如抓鱼、养鱼；还可以是生存消费活动，比如吃鱼。哪种活动才能真实地映现鱼的自身情况呢？如果仅仅把人与鱼的关系限于主客认知关系，这显然只是关系中之一，是片面的。人眼所见的鱼，视网膜上的鱼，再转化为头脑里的鱼，只是鱼的镜像之一而已。鱼自身映现于人的活动，并不单纯是视觉镜像，还可能是触觉镜像，比如被人抓在手中；还可能是味觉镜像，比如被人吃在嘴里，等等。这样，鱼因为与人建立多重关系，就发生了由一（自身、本体）到多（多种镜像）的异变过程。多重镜像的鱼尽管可以通过康德所谓的统觉机制被人整合，与人自己的鱼的概念合一，但毕竟与其本体有别。让我们这样表示：单一的鱼（自身，本体）——多种镜像的鱼（现象）——头脑中整合为一的鱼（概念）。我们都知道，康德主张物自身不可知，可知的只是现象。人之所知，是因受其感知方式的局限，即是说受其主体视阈所限，鱼的活动作用于人，只能按照人所能接受的方式、按照人的映现方式来展示。举个简单的例子，鱼被一只猫看见，被猫抓住，被猫吃掉，鱼映现于猫的镜像绝然不同于映现于人的镜像。既然人的视阈受限，就决定了人所知的只是其作为人类的镜像，人只能按照人的方式认识鱼，人不能按照猫、狗、牛的方式认识鱼，更不能按照鱼自己的方式认识鱼。
　　但是，邵雍显然不这么看，邵雍以为只要采取特殊的认识方式，采用以物观物的反观方式就能直达物之本身。这一认识与黑格尔的思想是相近的。邵雍与黑格尔都认为，万物的存在都有一个最根本、最真实的存在方式，这就是理的存在。鱼的存在，不管有着多么无穷无尽的衍化方式，都必然基于一种合乎理的存在。万物皆按其理之必然而存在，不合乎理则必非存在，必消亡。鱼之存在按鱼之理，猫之存在按猫之理，狗之存在按狗之理，等等，最终又归于唯一的根本性的理，中国理学家谓之天理，黑格尔则谓之绝对理念。所以，只要认识到了万物之理，认识到了最根本的理，就能打破万物的隔阂，异类就能打通，同类更能沟通，从而万物如一。
　　然而，一个最显明的事实是，不管邵雍说得多妙，黑格尔讲得多好，尽管人类在他们之后又发展了这么多年代，但他们所言的认知方式始终没能成为天下人共有的认知方式，也没能成为放之四海而皆信的认知方式，万物一体、物我不隔始终只是少数人的内心神秘体验，并不具有必要的普遍可通达性与现实确证性。
　　发展到当代，异类相知的问题已经深化为他心问题。人类能否认知异类呢，能否感受异类的感受，想象异类的想象，思考异类的思考呢？异类具有意识吗？比如，维特根斯坦就曾质疑：“某些生物、某些物体，能有所感觉——单说这个想法，我们究竟是从哪里得来的？”“能够说石头有灵魂，而这灵魂有疼痛吗？灵魂和石头何干？疼痛和石头何干？”〔4〕这在一般人看来，显然会觉得荒谬。然而，这只是从常识出发、从人类的自以为是的立场出发就草率地得出的未经严格论证的成见而已。异类之所以为异类，为异于人类的存在者，其标志是什么呢？按照常识，只有人类有感觉，有意识，有思想，土石瓦块、草木虫鱼肯定没有。但是，这实际上仍然只是无从证明的“臆断”而已。无论“万物无灵”还是“万物有灵”，都只是人类自身角度的一种孤证，因为人类从来都未能真正从万物自身的角度去确证。严格来讲，人类只能按照人类自己的特有方式去类推扩及自身之外的存在者。罗素说：“如果我们真的相信，在我们之外还有思想和感情存在，那依据的一定是我们自己的思想和感情与之相关的推论，并且这种推论必然超越于物理学所需要的东西之外。”〔5〕
　　因此，异类之间的相知共感问题只能存在于神秘体验中，只能体现于文学的想象中。在文学性的想象中，人与自然的确可以对话，万物皆有灵。我们通常所谓的移情现象、情景交融、物我合一，的确可以用“异质同构”、生命共鸣等概念来描述之，尽管亦有学人以专著来不厌其烦地例证之，但可惜的是，举目所见，都只是文学性的想象性描述，而不是科学性的实证〔6〕。