周辅成先生与人道主义大讨论(2)

　　启蒙时期的人道主义，在周先生的笔下也是新时期的新思想。它首先把人的自由幸福的要求以争取个人权利的形式提了出来，形成了“自然权利”、“自然法”、“自然秩序”的一套理论，以此为依据论证了人民有权推翻封建政权，实际上提出了根本改变制度的要求，在更加重视教育的基础上特别重视立法，并提出了革命的口号。这些论述充分肯定了人道主义在历史上的进步作用。周先生自然也用了非常大的篇幅来分析其历史局限性，尤其是引用了恩格斯在《反杜林论》中的分析，揭露了资产阶级的政治人物在取得政权之后对待劳动人民的态度上所显示出来的虚伪性。

　　对19世纪的人道主义所作分析，序言沿用了恩格斯所采取的以1848年革命为界的做法。对1848年之前的人道主义，着重批评了费尔巴哈把“博爱”看作是人道的根本内容，[2]也就是他在后来的文章中所说的不要把人道主义归结为仁慈主义。对于1848年之后的人道主义，周先生采用了一种独特的两分法，着力区分了大学讲坛上的人道主义同人民的实际斗争结合在一起的人道主义。讲坛上的就是孔德、穆勒等他称之为“虚伪的人道主义”，还有从费尔巴哈的“博爱”进一步推演到了提倡“慈悲”的叔本华和主张奴隶道德和主人道德之分的尼采。周先生认为后者实际上已经是反人道主义了。另一方面，周先生提出了一个没有来得及展开的话题：19世纪下半期，社会主义遍布欧洲，而“其中的多数仍然讲新的人道主义和人性论”，“使人道主义与实际的人民反压迫反剥削的斗争，密切结合在一起”。这是与讲台上的人道主义不同的另外一种人道主义。[3]

　　“序言”的末尾周先生还写下了这样一段意味深长的话：“20世纪的人性论和人道主义思想，实际上是19世纪的继续。不过，社会主义的人性论，人道主义，却更为壮大，影响也更广。这也是发展的必然趋势。苏联的斯大林，提出集体主义，后来他的对手便以人道主义来弥补其缺点。至于西欧的社会主义，几乎全都大讲特讲人道主义，这也可算是时代的特点”[4]。也就是说，肯定了人道主义的诉求是20世纪的大趋势。

　　这篇序言，正如赵越胜所评价：“在‘文革’前，黑云压城的严峻时刻，先生不趋时流，不批人道主义，而是条分缕析，娓娓道来，既摆明人道主义者的立场，也引马恩语录加以对照，表现出老一代学人中正平和，从真不从风的高贵品格。”[5]

　　二

　　在1982年人道主义讨论的高潮中写下，1983年收入北京大学出版社出版的《马克思主义与人》一书中的“论人和人的解放”，以及发表在《世界历史期刊》1983年第3期上的“谈关于人道主义讨论中的问题”，这两篇文章可以视为周先生在这场讨论中的现身。

　　前一篇文章的篇首就提到，“现在，很多人都在直接地或者通过‘异化’间接地研究人性论和人道主义。这是令人发生兴趣的学术趋向”[6]。这句话显然是指的这场大讨论。然而从他的文章的题目就可以看出，他避开了当时争论的焦点——马克思主义与人道主义的关系。显然他无意介入正在进行的这场意识形态意味极其强烈的争论。而且对这种矛头指向某一位代表人物的做法是不以为然的。他的兴趣主要集中在学术方面，所以开宗明义说的话，就是“人”、“人道”这些问题，不是近代才有的，更不是最近某一两个人新提出的问题，并引用子产的“天道远，人道弥”和古希腊智者的话“人是万事万物的准绳”作为佐证，说明自古以来就有人道和人性的问题。在西方，古代希腊和中世纪都有人性论。可见他不是把“人性论”或“人道主义”作为一种特殊时代的思想派别来看待，而是当作一个古已有之的学术问题和学术思潮来看待的。

　　后一篇文章谈到的第一个问题，就是人道主义的译名。他鲜明地表示，不赞成那种认为文艺复兴时期的Humanism不能译为人道主义，只可译为人文主义的主张，也不赞成认为启蒙时期的Humanitarism和Anthropologism，不能译为人道主义，只可译为仁慈主义和人本主义的观点。他强调文艺复兴时期的新思潮确实有注重人文科学反对以圣经为中心的意思，但是，这个理解“没有注意到这个时期前后几百年整个欧洲的社会和思想界的大变化，没有从这长时期的时代精神来估价这个新思潮”[7]。

　　至于费尔巴哈所用的Anthropologism，并非其首创，康德在Anthropology题目下，大谈“人”、“人的品格”、“人生观”等人和社会问题，而且康德的主张“人应该被看作目的，而不应该仅仅是手段”，这早已被大家认为是一切人道主义的根本命题或基础。由此可见，人道主义与人本主义本是一脉相承，用不着加以严格区别。周先生的结论是：“总之，我仍赞成Humanism一辞，通译为人道主义，而且一切历史上‘以人为本’的思潮，都可解释为人道主义思潮。”[8]

　　对于古已有之的人道主义，周先生是热情地加以肯定的。他强调，“历史上的人道主义，不仅是在文艺复兴时期是进步的，就是在远古，从它第一次诞生开始，它就是进步的思潮”[9]。为了论证这一观点，他列举了古代埃及和古代希腊的例证加以说明。对于近代文艺复兴时期与启蒙时期的资产阶级人道主义，对其反封建的进步作用的论述与《言论集》序言相仿。但是他做了一个非常重要的补充：“大家似乎都没有想到当时并没有无产阶级，这时所谓的资产阶级和今天的资产阶级大不一样。他们多半从一般平民、甚至从劳动人民中转化而来；它具有一定的人民性……他们所处的‘低贱’的或被压迫被剥削的社会地位，使他们不能不高叫‘人的自由’、‘人的尊严’、‘人的价值’、‘打倒旧礼教’（实际对象是君主、贵族、教会）。而且，他们对于人类文化的贡献，有些也是永垂不朽的。马克思恩格斯就曾经说过，文艺复兴时期艺术上的成就，后人是无法超过的。”[10]

　　在《论人和人的解放》一文中，关于近代西方人性论和人道主义，周先生还针对后来舆论界对人道主义批判中出现的一些观点，着重讨论了两个问题。

　　第一，人道主义与利己主义的关系问题。他非常鲜明地指出，“西方资产阶级理论家们，对于人性论写了成千上万的著作，有人指责他们的人性论都是为自私自利作辩护，这是没有根据的”[11]。他以蒲伯（A·Pope）为例，说明“这种人性论，最重要的成就就是打垮了中世纪基督教传来的人类原罪说”，“严格讲，利他的基督教教义才是真正的性恶论、利己主义”[12]，把人看成一个天生的坏蛋。而近代的人性论“虽然肯定人难免不自私自利，但人类却可以用自己的力量克服自私自利”[13]。此外他还强调，“在近代资产阶级看来，人的解放就是一切诉诸人性，让天赋的权利（包括个人自由、个人尊严、个人幸福）得到充分的发挥，在人性和人权受到摧残的地方，主张恢复人性，取得人权。”“应该说，这种人论在18世纪全欧洲，也还是起进步作用的。”[14]

　　第二，人道主义与社会主义的关系。这个问题是从1789年的法国革命如何把启蒙时期的人性论的缺点凸显出来说起的。文章用了相当的篇幅来说明，在这个时期的劳动人民是如何识破资产阶级所说的自由和解放的假面具，看出他们的人性论的缺点的。接下来又进一步说明，劳动人民是如何逐步联合起来。首先是“公社”的组织，其次是秘密社团的作用。他引用了里斯（ENys）教授在《近代思想》一书中的话说：“这些秘密组织社会团体的目的，在使国家从贵族与教士的压迫中得到解放，其第一步是使农民、工人从农奴状态、强迫劳动和行会中得到解放。”最后就是认识到了“财产关系的变革，乃是不可避免的”。“穷人奋起革命，乃是不可避免的历史必然性”，于是阶级论兴起。周先生认为，“这是社会主义思想以前出现的劳动人民的思想，后来经过批判、继承、发展成为社会主义思想的来源和组成的一部分。这段历史，不能被忽视，更不能被否定”[15]。这一论说是对序言的补充，也是从一个侧面说明了在序言中未及展开来的社会主义与近代的人性论、人道主义之间的批判继承关系以及其中不可割裂的历史连续性。然而此文并没有展开曾经在《言论集》中允诺的，对社会主义与人道主义的关系史的系统梳理。

　　在此基础上，周先生针对过往讨论中提出的阶级论与人性论的关系提出了自己的见解。对于主张从阶级论回到人性论的观点，周先生认为这只是“一家之言”。但是他又认为，“我们说阶级论不能丢，这并不意味着人性论不可以讲，的确有的时候可以大讲特讲”[16]。在论述这个问题的时候，对于当时热议的“异化”问题，也提出了自己的看法。看来他对黑格尔使用的“异化”概念并不以为然，用了黑格尔“所谓”的“异化”这样的字眼。这可能与他依然保留1960年代在梳理19世纪的人道主义的时候，对黑格尔的学说的评价有关。在《言论集》的序言中，先生曾经提到，康德、黑格尔等德国的启蒙思想家“都是法国1793年所谓的‘恐怖政治’的反对者。他们一开始还称赞法国大革命”。但是在激烈的斗争一开展之后，“他们不但因此对法国革命起了反感，甚至连对自由、平等，以至于卢梭的思想，也大加反对了。其中尤其是黑格尔，甚至公开拥护普鲁士封建王朝，反对一切人道概念”[17]。